那么就可以说，忠信仁义的神圣性来源正是超越之天命，是由天命禀赋的方式落在仁者身上。

无必，即恒审思量不见。25章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第70页。

32章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第33页。僧意云：‘谁运圣人邪?苟子不得答而去。正是以哲学的眼光看待孔子之学，他对孔子学说中的本体论有自觉地观照，从而能对孔子思想作出本体论诠释，并将孔子一整套社会政俗、伦理、道德思想安置于这个本体论之上。……况于孔父之书，高下权实，杂在一篇，而可视为同概。证道体与起悲心两不相碍，悲喜同体，忧乐圆融，孔子正是这样一位利益众生而抱大悲心的证道者。

王辅嗣曰：‘圣人茂于人者神明，同于人者五情。如前文所言，孔子能了悟真如实相，有与佛一样的究竟之觉，故孔子已经无理障，亦即断所知障，然则孔子有梦周公哭颜回哀馆人等事实可证他尚存烦恼障。有宗即唯识学，唯识学从用上识体，这为熊十力所肯定，但他批评唯识学既建立真如作为万法实性，又建立一切种子阿赖耶识，作为万法生因，由此便有二重本体之过。

有为依唯识学以有造作的第八阿赖耶识为本体，阿赖耶识是万法生起的亲因。（孟琢，第93页）八识、九识孰为本体，或曰阿赖耶识、真如孰为本体，牵涉问题甚广，但其要者在于：本体若无造作，则需另立阿赖耶识，以成立万法缘起，由此便成二重本体（这是为熊十力所批判的，详第三节）。他在《齐物论释》中又说：本体者，本以有形质故言体，今究竟名中本体字，于所诠中非有质碍，不可搏掣，云何可说为本体？唯真如名最为精审，庄生犹言齐与言不齐，言与齐不齐也。沈庭，第101-102页）在体用并举思想影响下，本体最重要的意涵并非事物本身与对事物的使用，而是由势用推出本体，或本体显现为势用。

章太炎在使用本体这一概念时，已经对中西格义导致的偏差具有相当程度的自觉。[3]陈来,2014年：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店。

是圆成实自性之当立，固有智者所认可也。初本说：此言真君，斥如来藏中真如相。现代中国哲学自建立始，本体这一概念便陷入中西纠葛当中，丁耘对这一问题进行了细致的清理。……藏识相用，与真如不同，而心体未尝有异。

更重要的是，对真如的觉悟要依托于工夫活动，这意味着，真如是由主体化的实践构造出来的。（《章太炎全集》第14册，第153页）可见，章太炎将《大乘起信论》与《瑜伽师地论》的观点糅合在一起。真心真宰真君同义，皆指如来藏藏识。将非根据强解为一种根据，将空性扭转为心性如来藏，本身即是妄心执取的一种表现。

本文将《成唯识论》视作唯识学的经典形态，据之以判准。他在《建立宗教论》（1906年）中说：言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。

但在《与梦庵》中，太炎将菴摩罗识混同于《大乘起信论》中的如来藏：当其杂染，以阿赖耶识为名。[13]松本史朗，2006年：《缘起与空——如来藏思想批判》，肖平等译，中国人民大学出版社。

陈来曾敏锐指出，体用论提示了一个实体非心非物的哲学发展方向，一个超越新心学和新理学的方向，而这个方向在21世纪应有其特别的意义。《成论》不单独立第九识，而是根据第八识的不同功能，随义别立种种名（见韩廷杰，第188页），或名之曰心，或名之曰阿陀那，或名之曰阿赖耶，或名之曰无垢识，等等。这种自觉可谓孤鸣先发。[15]熊十力，2019年ａ：《体用论（外一种）》，上海古籍出版社。……世人不了斯旨，非独暗于眇义，亦乃拙于恒言。毁有体之太璞，而立无相之名言，以为华严十玄之义，时或坠此，盖非经旨本然。

章太炎在《建立宗教论》中详述的唯识学架构主要由八识与三性说构成。熊十力虽然在政治实践上较早地脱离了革命，但他晚年建立非心非物的本体，从刚健与变动的功用上领会本体，使之兼具宇宙发生和人心扩充的双重意涵，在这个意义上，熊十力的思想并未与时代脱节，而是应和着不断激进化的革命浪潮，并最终为这一浪潮所吞没。

对于章太炎而言，建立本体，既是一个挺立主体、振作人心的问题，也是一个不断革命以保持批判性的问题。牟宗三视唯识学为有执的存有论，认为其未能窥见本体（即心性如来藏），使涅槃还灭无必然可能底超越根据。

然非金刚喻定一念相应者，无由证知。本体若有造作，且以真如为本体，则有违缘起性空之正理（这是饱受支那内学院批判的真如缘起论）。

熊十力说：余敢断言，大用流行不是凭空忽然而起，更不是如幻如化。（陈来，第374页）但他将熊十力的晚期思想视为1950年代特殊环境下与唯物主义哲学相调适的产物，对熊十力的唯识论述也没有予以重视。[11]《牟宗三先生全集》，2003年，台湾联经出版事业股份有限公司。传统形而上学对第一实体的追求，必然产生先验幻象，这已经为康德所指出。

2019年ｂ：《原儒》，上海古籍出版社。（《章太炎全集》第12册，第325页）他又在《佛学演讲》中说：如来藏与阿赖耶识，《楞伽经》中本来不说分别。

（参见《牟宗三先生全集》第3卷，第430页）。其所有之实相虽异，其所举之形式是同。

无论熊十力和章太炎对真如和阿赖耶识如何拣择，如章太炎随顺依他起性，归于阿赖耶识，熊十力批评真如空寂无为，不足以开物成务，他们共通的理路都是即用以显体，在建立本体的同时，挺立历史中的主体，并且使之不断地革命化。阿赖耶识摄藏种子，与种子不一不异，所谓不一，指种子刹那生灭，而阿赖耶识恒转。

观万有而不穷其实相……譬如小孩睹众沤相而不悟大海水，奚其可哉？（熊十力，2019年ａ，第114页）现象灿然昭著，如何可能？推其所从来，必有本体。[16]曾海龙，2017年：《唯识与体用——熊十力哲学研究》，上海人民出版社。唯觉彼此同相，转成诬缪，其过多矣。历史在变动不居的意义上显现其空性，因此，历史本体即非本体。

此三人都将唯识学视为不了义，而表彰如来藏一系在理论上的圆成。在近代中国的唯识学思潮中，与支那内学院若即若离，通过抉择唯识以构建自身哲学体系的章太炎和熊十力等人，并不以激烈的态度回到印度唯识学的古典形态，但仍然以自身的理论创造回应时代变革。

从1906年主编《民报》始，到1912年《齐物论释》推出，章太炎完成了以佛教唯识学为统宗的哲学创建。同时，他的本体话语具有的政治性蕴含表现在两个方面：第一，针对帝国主义话语，如何保持批判性？对以科学、公理、进化、唯物为名，行不平等压迫之实的帝国主义话语进行批判的基础是什么？如何解构那些被我们执为实神从而落入遍计所执的观念？如何抉择唯识以破执显真，从而依自不依他，走出思想被殖民的受监护状态？这是《五无论》《四惑论》《俱分进化论》等文的关切所在。

因此，章氏唯识学是求实之学，它要求破迷信、反崇拜、除矜夸，这与他痛感革命党人道德滑脱、士风日下，从而思乡愿、主张智圆行方是一以贯之的。（小注：此种辩论，为般若、法相奋死相争之事。